STOJAK NA BANANY - nieoficjalne forum sttudentów WSHE <GRAFIKA>

Opis forum

#1 2008-06-12 09:34:16

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

ŚMIERĆ
W całej dotychczasowej historii kultury chrześcijańskiego Zachodu można mówić o dwóch podstawowych modelach śmierci. Pierwszy z nich, wykształcony w pierwszych wiekach naszej ery określony został przez: uznawanie śmierci za zjawisko oczywiste i konieczne, „normalne” i „pospolite”; przez zapowiedź śmierci; przeczucie jej nadejścia – świadomość własnego zgonu; przygotowanie się do niej – wydawanie ostatnich dyspozycji, np. związanych z dziedziczeniem. Według Philippa Aries, autora fundamentalnej dla każdego humanisty podejmującego problematykę eschatologiczną pracy „Człowiek i śmierć”, ten wzór śmierci niósł ze sobą – przede wszystkim w okresie średniowiecznym – pewną dwuznaczność: nacechowany był żalem za odchodzącym życiem, a jednocześnie akceptacją zbliżającej się śmierci. Z tym, według autora, wiążą się dwie najbardziej reprezentatywne dla tego modelu cechy. Jedną była poufała prostota – wyrażająca się w poddaniu się biegowi rzeczy, drugą publiczny charakter – umierający był ośrodkiem zgromadzenia społecznego.
By uszczegółowić ów model umierania (śmierci) posłużę się kulturą typu ludowego, a dokładniej – polską kulturą „z małym alfabetem”.
Zjawisko śmierci w polskiej kulturze typu ludowego odznaczającej się myśleniem magiczno-religijnym, nie wiązało się tylko z jej biologicznym (fizycznym) aspektem. Śmierć bowiem w tym typie kultury konstytuowała całą egzystencję – zarówno człowieczą, jednostkową, jaki i kosmiczną. Symboliczne zamieranie i odradzanie stanowiło najgłębszy sens w tej kulturze. Ujawniało się ono w dorocznym cyklu obrzędowym oraz świętach cyklu życia takich, jak: narodziny, postrzyżyny, inicjacje dojrzałościowe, wesele itp. Te i inne rytuały i obrzędy –  zgodnie z antropologiczną interpretacją – podporządkowane były symbolicznemu przejściu i przemianie polegającej na odrzuceniu dotychczasowego statusu ontycznego na rzecz nowego. Paradygmatem każdego obrzędu przejścia jest bowiem dychotomia śmierć-narodziny, oczywiście traktowana w planie symbolicznym. Śmierć symboliczna i jej kulturowe metonimie organizowały zatem kulturę typu ludowego, były jej „demiurgiem” – początkiem i końcem wszystkiego.
Najbardziej ‘’realnym’’ obrzędem przejścia była śmierć rzeczywista, i ona powoływała ‘’mowę symboliczną’’. Śmierć w ludowym typie kultury była przejściem do Innej Rzeczywistości. Człowiek zmarły nie znikał w próżni wszechświata: „Fizyczna śmierć stawała się więc tylko wykładnikiem kolejnej zmiany i przejścia do nowego statusu.”
Mieszkańcy wsi umieli czytać znaki, również te zapowiadające śmierć. Miała ona wszak, zgodnie z ich wierzeniami, swych posłańców czy raczej zwiastunów. Do ich grona należały przede wszystkim niektóre zwierzęta i ich zachowania. Rychłą śmierć komunikowały: wyjące psy, ryczące woły, rżące, grzebiące w ziemi kopytem i nie chcące iść na pole konie, ryjące krety, a także ptaki nocne – sowa, puszczyk itp. Znakami zbliżającej się śmierci były również spadające, pękające przedmioty (np. garnki); różne odgłosy – skrzypienie, pukanie – przypisywane zmarłym przodkom-duszom; sny, w których pojawiały się takie elementy (graniczne), jak mosty, rozdroża, a także zęby czy stojąca brudna woda.
Śmierć w kulturze typu ludowego była aktem społecznym, wytrącała grupę z codzienności i nakazywała skupić się wokół umierającego. Obyczaj ten nie dotyczył jedynie kobiet ciężarnych (nałożenie się dwóch sytuacji granicznych mogło mieć negatywne skutki dla „przychodzącego życia”).
Mętniejące oczy, słaby oddech, zimne kończyny, zasinienia wokół ust i oczu definitywnie przekonywały żywych o szybkiej śmierci umierającego. Od tej chwili do życia powoływane były liczne rytuały.
W okresie konania najważniejszym było wszelakie „otwieranie” (magia Alkmeny) polegające na usunięciu przeszkód uniemożliwiających zmianę statusu umierającego. Innymi słowy mówiąc poprzez takie czynności, jak: otwieranie okien, drzwi, szaf, rygli, zamków, rozwiązywanie węzłów, supłów itd., pomagano konającemu odejść ze świata żywych; duszy opuścić ciało. Inną czynnością mającą „przyspieszyć” śmierć człowieka było układanie go na gołej ziemi, co należy tłumaczyć poprzez odwołanie się do starych struktur świadomości, według których ziemia była traktowana jako człowiecza matka, macierz z której wychodzi – i do której powraca. To samo znaczenie – ułatwienie przejścia – miało zachowanie rytualne wyrażające się w zakazie uzewnętrzniania emocji - nie wolno było płakać ani lamentować.
Istotnym elementem okresu konania była zapalona świeca. Światło otwierało zmarłemu drogę ku Zaświatom. Wraz z chwilą skonania świecę gaszono (czasem łamano) – odwzorowując tym samym porządek Tamtego Świata (krainy chaosu, ciemności itd.), do którego udawała się dusza zmarłego.

Offline

 

#2 2008-06-12 09:35:24

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

Sam konający nim dokonał żywota żegnał się z bliskimi, prosił – sam wybaczając – o przebaczenie win i wydawał dyspozycje odnośnie majątku, przede wszystkim ziemi, oraz tego w jakim ubraniu ma być pochowany, w jakiej trumnie itp. – te rzeczy były przygotowywane jeszcze za życia. Potem pozostawało już tylko czekać.
Gdy człowiek umarł o jego śmierci zawiadamiano całą wieś. Informacja ta była również zrytualizowana, np. z rąk do rąk, kolejno każdy gospodarz przekazywał następnemu znak (rozdwojony kij, czarną laskę), który poruszał się od zachodu na wschód (kierunek symbolicznie wiązany z Tamtym Światem).
Z racji wtargnięcia mocy zaświatowych w życie społeczności, w domu, w którym przebywał zmarły, symbolicznie odtwarzano charakter zaświatowej ekumeny przez: wygaszanie ognia, zatrzymywanie zegarów, zasłanianie luster.
Samego zmarłego kładziono na tzw. marach (deski rozłożone, np. na stołkach), myto i ubierano, po czym wkładano ciało do trumny.
Wierzono, że śmierć nie zrywa przez jakiś czas ‘’nici’’ łączących duszę z ciałem (zmarłego z żywymi). Dlatego też obchodzono się z nieboszczykiem z wielką delikatnością, a nawet (przy myciu, ubieraniu i śpiewanych pieśniach) prowadzono z nim pozorny dialog.   
Aż do momentu wyniesienia trumny z domu i przetransportowania jej na cmentarz, przez cały czas czuwano przy zmarłym. Okres ten wypełniony był pieśniami religijnymi, modlitwami i wspomnieniami o zmarłym. Począwszy od momentu śmierci można było żalić się i płakać – choć do pewnej granicy, gdyż sądzono, że dusza może nie zechcieć opuścić świata ludzi. Zgon powodował również „zamykanie” tego co zostało wcześniej „otwarte”. Ten rytuał miał na celu nie dopuścić do powrotu do domu ducha zmarłego, a z drugiej strony śmierci, która mogłaby ‘’pociągnąć’’ kogoś z pozostałych przy życiu.
Czuwanie trwało zazwyczaj trzy dni (odtworzenie sytuacji przebywania w grobie Chrystusa) i zwane było „pustymi nocami”. Czas ten był obłożony kolejnymi nakazami i zakazami odzwierciedlającymi niezróżnicowanie, homogeniczność Zaświatów: postem (np. nie spożywano pokarmów przetworzonych, mięsnych), abstynencją seksualną, nie wydawaniem niczego z domu, wykonywaniem li tylko niezbędnej pracy. Nie wolno było również zasypiać, gdyż podczas snu, który w planie symbolicznym oznacza otwarcie się na Tamten Świat (metonimia śmierci), dusza zmarłego mogła zabrać ze sobą duszę śpiącego.
Przebywaniu zmarłego w domu towarzyszyły odwiedziny rodziny, sąsiadów, mieszkańców wsi, wszyscy żegnali się z nim, np. przez podanie ręki. Przed pochówkiem do domu przychodził ksiądz i dokonywał pokropku, czyli pokropienia ciała wodą święconą.
Zmarłego wynoszono z chaty w trumnie ‘’nogami do przodu’’ – to następny element zabezpieczający żywych przed powrotem zmarłego. Moment wyniesienia to rytuał magii Alkmeny – trzykrotne stuknięcie krawędzią trumny w próg.
Cały ten okres wypełniony był wciąż lamentami, wspominaniem i rytuałami z nimi korespondującymi (bicie się w piersi, obcinanie bądź zapuszczanie włosów, ich rwanie, rozpuszczanie włosów czy szarpanie ubrania) – antropolodzy interpretują te gesty jako powrót do Natury i jej żywiołowości, chaosu. W zawodzeniu wyliczano cnoty zmarłego, tęsknotę za nim i nieporadność osoby przezeń opuszczonej.
Trumnę przewożono na cmentarz wozem, za którym wśród śpiewów i modłów podążał kondukt pogrzebowy. Przystawano przy świętych figurach, krzyżach, kapliczkach po to, by się znowu pomodlić.
Po dotarciu na cmentarz, przed pogrzebaniem często otwierano trumnę, by po raz ostatni zobaczyć zmarłego i pożegnać się z nim.
Zmarłego zaopatrywano, jak wierzono, w niezbędny dla niego w krainie umarłych ekwipunek. Do trumny wkładano więc przedmioty, które miały pomóc w drodze i ułatwić wpisanie w zaświatowy porządek, te które miały związek z nim i jego stanem za życia oraz takie, które miały uniemożliwić mu drogę powrotną do świata ludzi. Były to kolejno: pieniądze kładzione na oczy, do ust czy ręki, bądź po prostu wrzucane do trumny; rzeczy o charakterze sakralnym – modlitewnik, śpiewnik, różaniec, święty obrazek; zabawki (dzieciom), sieć (rybakom), laska (starcom); nóż, nożyczki, siekiera – symbolizujące odcięcie od świata żywych.
Po pochówku, w którym istotnym rytuałem było rzucenie garści ziemi przez każdego z żałobników do grobu, zrywano związki ze zmarłym. Objawiało się to między innymi szybkim powrotem z cmentarza, przy czym podczas drogi tej nie wolno było się odwracać za siebie (tył to wszak symboliczna ilustracja Tamtego Świata), bo mogło to ściągnąć na powrót duszę umarłego nieboszczyka. Często również wracano inną drogą, by zmylić duszę lub też rozrzucano na niej ziarno, by ją czymś zająć.

Offline

 

#3 2008-06-12 09:36:30

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

Wyniesienie zmarłego z domu i pochówek uruchamiały w obrębie gospodarstwa szereg rytualnych czynności ochronnych i zmierzających do przywrócenia ładu. Sprowadzały się one między innymi do usuwania wszelkich „nieczystości” z racji ich kontaktu z nieboszczykiem. Grzebień, naczynia, w których trzymano wodę do mycia zwłok wyrzucano. Ubrania nieboszczyka palono bądź rozdawano ubogim. Wodę, którą go myto wylewano w miejscach granicznych – mediacyjnych, np. na drodze, pod okapem chaty. Izbę zamiatano (tyłem do słońca, kierunek zachodni – kraina umarłych). Poza tym, często wywracano przedmioty – stół, stołki, garnki a nawet wóz, na którym wieziono trumnę.
Uwieńczeniem obrzędu pogrzebowego była stypa (nazwa ta weszła w użycie w XVI wieku zastępując określenie strawa), czyli uczta pośmiertna. Jej wyprawienie było obowiązkiem wobec zmarłego. Wierząc, że dusza przez jakiś czas po pochówku może przebywać wśród żywych – szczególnie w pierwszą noc po pogrzebie – zostawiano podczas tego wydarzenia wolne miejsce dla niej. Stypa była rytuałem pożegnalno-ofiarnym w trakcie którego mówiono o zmarłym – zawsze pozytywnie. Jedzono, pito alkohol, który w mowie symbolicznej ułatwiał kontakt z Zaświatami. Uczta zaduszna mogła trwać kilka dni lub też powtarzać się kilka razy.
Uczta pogrzebowa definitywnie zrywała kontakt żywych ze zmarłym, umożliwiając im powrót do codzienności. Nigdy jednak na zawsze. Dusze tych, którzy umarli powracały bowiem do świata żywych w określonych sytuacjach, np. w okresie jesiennych zaduszek.       

Przedstawiony na przykładzie kultury typu ludowego model śmierci i umierania, wspomniany przeze mnie P.Aries nazwał śmiercią oswojoną. Istota tego wzorca – który przetrwał stulecia – wyrażała się przede wszystkim w uspołecznieniu śmierci, którą traktowano jako naturalną konsekwencję wszechświata i wobec której gromadnie stawano. „Każdy bowiem nie tylko umierał publicznie [...] ale śmierć każdego była zdarzeniem publicznym, które poruszało, w dwojakim znaczeniu tego słowa, całą społeczność: umierała nie tylko jednostka, śmierć godziła w całą społeczność i rana musiała się zabliźnić. Wszelkie warianty, jakie zachodziły w postawach wobec śmierci przez całe tysiąclecie, nie zmieniły tego fundamentalnego obrazu ani trwałego związku między śmiercią a społeczeństwem: śmierć zawsze była aktem społecznym i publicznym.”
P. Aries wyróżnił 4 typy śmierci oswojonej:1. umrzemy wszyscy – charakteryzował się ujęciem śmierci w ramy uspołeczniającego ją rytuału kulturowego; godzenie się ze śmiercią dzięki świadomości, iż pomimo, że wszystkich nas ona czeka, to w dalszym ciągu będziemy trwali razem; 2.własna śmierć – zaczął tworzyć się w IX w. (początkowo w klasztorach), kiedy zanika wiara w niemalże automatyczne gwarancje zbawienia wiecznego; z nasyconej winą odpowiedzialności przed Bogiem (Stwórcą) za swoje życie, rodzi się poczucie własnej tożsamości, poczucie indywidualności. W ten sposób rodzi się również świadomość własnej śmierci, towarzyszy jej wyższy poziom lęku przed śmiercią niż przy postawie ‘’umrzemy wszyscy’’. Od XI w. ta postawa zaczyna rozpowszechniać się wśród elity intelektualnej i finansowej Europy. W wieku XVII uzyskuje przewagę nad poprzednim podwzorcem i trwa do końca XVIII stulecia; 3.śmierć długa i bliska  – egzystował mniej więcej od końca XVI w., przez wiek XVII i większą część XVIII w. Myśl o śmierci towarzyszy jednostce niemal od narodzin przez całe życie i spotykając się z nim, otacza je stale aurą metafizycznego smutku. Rozpoczyna się swoisty flirt życia ze śmiercią, który eksploduje w połowie XVIII w. ogromnym, bardzo rozpowszechnionym i trwającym całe stulecie strachem przed pogrzebaniem żywcem; 4.twoja śmierć – pojawił się w XIX w. odkrywającą śmierć bliskich; to śmierć romantyczna, upiększona i oswojona nadzieją na spotkanie z ukochanymi w przyszłym, lepszym życiu, przepełnionym radością wiecznego tam z nimi przebywania.
W XX wieku na terenach zurbanizowanych dokonują się zmiany. Nie możemy już mówić o śmierci oswojonej. Typ, który go zastąpił jest aktualny po dzień dzisiejszy i dominujący w całej zachodniej kulturze. Na czoło wysuwają się dwie charakterystyczne dla niego cechy: szybkość z jaką się wygenerował i nowość umierania, którą ze sobą przyniósł – „[...] odmienność od wszystkiego, co go poprzedziło, a czego on jest odwrotnością, negatywem”. Druga cecha zdecydowała o nazwie wzorca śmierci dzisiejszej doby – śmierć na opak.
Czym jest śmierć na opak? Jakie są jej wewnętrzne, autonomiczne cechy? Wreszcie – jakie były przyczyny jej wykształcenia się? Tak jak to zostało już podkreślone śmierć na opak jest całkowitym zaprzeczeniem śmierci oswojonej. Jest jej lustrzanym odbiciem – w którym wszystko jest odwrócone. Ta swoista zmiana porządku dotyczy zarówno: świadomości śmierci, postrzegania umierającego przez niego samego i przez otaczających go ludzi, momentu i miejsca konania, okresu żałoby, pogrzebu itd.
Metamorfoza stosunków między umierającym a skupionymi wokół niego osobami jest chyba jedną z najbardziej widocznych, znaczących i – pozwolę sobie użyć tego określenia – najgorszych cech, bo antyhumanistycznych. Naczelnym jej wyznacznikiem jest wszechogarniające kłamstwo, które organizuje życie umierającego i ludzi mających z nim kontakt. Przy czym na kłamstwie wspiera się „retoryka” rodziny, przyjaciół, lekarzy – każde z nich ma swoje powody – ale też i samego umierającego, który nie dostrzega bądź nie chce dostrzec majaczącej na horyzoncie śmierci i okłamuje zarówno siebie i otoczenie. Tak więc wszyscy uczestniczą w „kłamstwie śmierci” i „[...] grają wobec siebie komedię”.
Stosunek do zjawisk towarzyszących śmierci jest drugą cechą tego wzorca. Wyraża się on w odczuciu wstrętu, obrzydzenia do umierającego człowieka a także jego agonii. Zmysły współczesnych nie są w stanie znieść widoku konającego, zapachów, które wydziela i substancji wydalanych przez jego ciało. Śmierć uznana została za nieprzyzwoitą. I to był powód do ‘’ukrycia jej’’. Stąd umierający jest izolowany (kolejna cecha). Dostęp mają do niego jedynie ci, którzy potrafią opanować odrazę – są nimi najczęściej osoby ze środowiska medycznego. Dlatego też – między innymi - ideałem izolacji jest obecnie szpital. Dzięki szpitalowi rodzina unika nieestetycznych doznań, a jej życie może toczyć się normalnym rytmem. Przeniesienie umierającego z domu do szpitala jednocześnie usuwa samą śmierć z życia całego społeczeństwa. Schowany w „białym, aseptycznym pudełku” umierający jest jednocześnie „przywracany do zdrowia” za pomocą przeróżnych farmaceutyków, czynności i urządzeń, a w najlepszym wypadku pozwala mu się skonać w samotności za parawanem wśród szpitalnego zgiełku.
Nieprzyzwoitość śmierci generuje inną cechę śmierci na opak, a jest nią skromność i dyskrecja. Tymi dwoma słowami określona jest preferowana postawa i umierającego, który powinien zejść z tego świata po cichu, wręcz niezauważenie, i postawa bliskich, dla której modelem jest milczenie i szybkie przejście do porządku dziennego po śmierci członka rodziny. Śmierć bowiem jest niczym wada (jest wstrętna, nieakceptowana), a wad według potocznej opinii należy się wstydzić – jeżeli nie można ich ukryć. Wstyd zaś nie obejmuje tylko umierającego i aktu konania, ale również zachowania pośmiertne pozostałych przy życiu. Stąd nie wypada zbyt długo podlegać żałobie i wyrażać swoich emocji, gdyż oznacza to nieprzystawalność do współczesnego świata – bo rozbija jego wątłą strukturę – i grozi wykluczeniem ze społeczeństwa. „Dawniej istniały kodeksy na wszystkie okoliczności, przewidujące, jak okazywać innym uczucia na ogół niewyrażalne, jak świadczyć grzeczności, jak rodzić dzieci, umierać, pocieszać osieroconych. Dziś kodeksów tych nie ma. Znikły pod koniec XIX i w XX wieku. A zatem uczucia, które chciałyby wykroczyć poza przeciętność, albo wybuchają z trudną do zniesienia gwałtownością, bo nie istnieje nic, co mogłoby je ukierunkować. W tym ostatnim przypadku zagraża ładowi i bezpieczeństwu, jakich wymaga codzienna ludzka aktywność. Trzeba je więc powściągać. I tak sprawy miłości, a potem śmierci zostały obłożone interdyktem.”

Offline

 

#4 2008-06-12 09:37:46

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

Skromny i dyskretny, tzn. cichy i szybki jest również pogrzeb. Jedyną czynnością jaką zasadniczo należy wykonać jest zjawienie się na nim – zmarły bowiem jeszcze za życia został wyłączony z kręgu żywych członków rodziny i oddany pod władzę odpowiednich instytucji: szpitala i zakładu pogrzebowego. „W życie wszedł nowy ceremoniał, społeczny rytuał, w którym zarządcą jest przedsiębiorca zobowiązany do zapewnienia aseptycznego pożegnania dopiero co zmarłego w sposób jak najmniej traumatyczny dla rodziny, ujmując wszystko w odpowiednią formę.”
Jak widać śmierć, niczym zachowania seksualne niegdyś, podlega w kulturze współczesnej silnej tabuizacji. Wyparta ze świadomości jednostkowej i społecznej powędrowała na kulturowy margines. P. Aries nazywa ją również śmiercią zdziczałą.
Ten stan rzeczy zawdzięczamy trzem czynnikom charakterystycznym dla współczesnej kultury: procesowi indywidualizacji i atomizacji społeczeństwa, laicyzacji przekonań – szczególnie dotyczy to utraty wiary w piekło, rozwojowi myśli racjonalnej i nowym technologiom. Warto przyjrzeć się bliżej trzeciemu czynnikowi – medykalizacji, gdyż związany on jest z drugą, obok „kłamstwa śmierci”, według mnie, najistotniejszą cechą śmierci na opak. 
Chodzi o to, że śmierć na gruncie racjonalnego myślenia, pozbawiona metafizycznego kontekstu, straciła wszelki sens i została wtrącona w nicość aksjologiczną, a za sprawą nauki technologicznej – w nicość ontologiczną. To spowodowało, że traktuje się ją, jak chorobę. Taki status śmierci powołuje wiarę, że dzięki wysoko rozwiniętej medycynie, śmierć można pokonać; wyleczyć się z niej tak samo, jak z wielu innych chorób. Śmierć została więc zawłaszczona przez chorobę, a tym samym wepchnięta w obszar działań medycznych zmierzających do jej usunięcia.
Medykalizacja swój najgłębszy sens posiada w szpitalu – w którym się umiera. Szpital zaś jest zorganizowaną instytucją operującą dokładnym planem działania w stosunku do pacjenta. Kazimierz Szewczyk podaje trzy istotne „dogmaty” ideologii szpitalnej. Pierwszy streszcza się w przekonaniu, że „wyleczenie choroby jest ważniejsze niż troska o człowieka”; leczy się nie człowieka a chorobę (przedmiotowy stosunek). Drugi sprowadza się do tego, że „zapewnienie zdrowia jest funkcją ekspertów”; wszelkie decyzje są w rękach lekarza. Trzeci natomiast określa poczucie, że „śmierć jest najgorszą rzeczą, jaka może spotkać człowieka”; najważniejsze jest wyleczenie choroby. Śmierć jest więc porażką lekarzy.
Zachowania generowane przez te i inne przekonania „[...] ukazują – jak pisał Aries - <biurokratyzację> i formalistyczne traktowanie śmierci, management of death, nieodłącznie związane ze szpitalem jako instytucją i z medykalizacją śmierci; spotkamy je wszędzie. [...] Śmierć jest uregulowana i zorganizowana przez biurokrację; kompetencja i humanitarność nie przeszkadzają jej w traktowaniu śmierci jako sprawy, która powinna przyczyniać jej jak najmniej kłopotu, w imię ogólnego dobra.”
Ale biurokracja nie jest charakterystyczna tylko dla śmierci w szpitalu, ani tylko dla któregoś z jej aspektów, np. postępowania z chorym gdy jeszcze żyje lub gdy już zmarł. Biurokracja ogarnia bowiem całe zjawisko śmierci począwszy od jej nadchodzenia po pogrzeb (a może nawet i dalej). Dlatego też George Ritzer – amerykański socjolog - bazując na weberowskiej myśli dotyczącej biurokracji jako paradygmatu racjonalności formalnej, będącej istotą współczesnej kultury masowej, powiada że śmierć została zmakdonaldyzowana, tzn. poddana kontroli czterech elementów: efektywności, kalkulacyjności, przewidywalności i manipulacji.
Zatem „wiele jest przyczyn marginalizacji śmierci i zmarłych w XX wieku.[...] Wśród głównych tematów skłonni jesteśmy od razy wymienić komercjalizację, która włącza śmierć w cykl konsumpcji – od trumny po cmentarz, oraz medykalizację, przejmującą poprzez hospitalizację pełną opiekę nad chorym i umierającym. Przede wszystkim zaś deprecjację tych struktur rodzinnych czy też wspólnotowych, w ramach których organizowano w XIX wieku wszelkie obrzędy związane ze śmiercią.[...] Kolejną przyczyną jest zanik sacrum.”

Teraz chciałbym przedstawić, odwołując się ponownie do Kazimierza Szewczyka, dwa nowe typy współczesnej śmierci.
Pierwszy z nich Szewczyk wiąże z powstałym w 1980 roku w Kalifornii Towarzystwem Cykuty, propagującym efektywne i bezbolesne metody samobójcze dla tych, których życie obarczone jest piętnem ciężkiej i nieuleczalnej choroby. Wyróżnikiem tego typu jest zaplanowanie własnej śmierci – „racjonalnie przygotowany plan”. Innymi słowy mówiąc jest to zracjonalizowane samobójstwo. Konkretyzując – przyszły zmarły drobiazgowo przygotowuje własną śmierć, począwszy od wyboru metody uśmiercenia, a skończywszy na ustaleniu daty, miejsca i osób, które mają temu towarzyszyć. Autor nazywa tę śmierć zracjonalizowaną. Z drugiej strony określa ją również mianem etykietalnej, gdyż ważne są styl i decorum, sprowadzające się do cichego, sprawnego, bezbolesnego odejścia w otoczeniu wybranych osób (tym którym oczywiście to nie przeszkadza).
Śmierć na uzgodnienie to typ drugi. Tym co go konstytuuje jest pomoc osoby drugiej, czyli jest to po prostu eutanazja. Szewczyk ogranicza się przy jej opisie do holenderskiej wersji, której zasadniczą cechą jest to, że dokonuje jej lekarz i zgodnie z prawem. I tu głównym operatorem jest racjonalny plan. W odróżnieniu od śmierci zracjonalizowanej tutaj planistą i wykonawcą jest lekarz. Wolność chorego ogranicza się więc właściwie jedynie do wyrażenia zgody.
Przedstawione przeze mnie myśli dotyczące współczesnego obrazu śmierci uwidaczniają, że od okresu, na którym kończy swe rozważania Aries (lata 70-te XX wieku), obraz ten się zmienił, tzn. uległ zróżnicowaniu. Konsekwencją aries’owskiej śmierci na opak są wygenerowane przez współczesną kulturę (z jej rozwojem medycyny i laicyzacji życia) inne, nowe jej rodzaje – śmierć etykietalna i śmierć na uzgodnienie. Przy czym śmierć etykietalna, czyli zracjonalizowane samobójstwo, ogranicza się głównie do USA, a śmierć na uzgodnienie do Holandii – choć wzór ten staje się coraz bardziej popularny w całej Europie Zachodniej.
Ustalenia P. Aries’a, M. Vovelle’a i innych tanatologów dotyczyły śmierci w świecie kultury zachodniej, w dużych aglomeracjach miejskich.
W Polsce etnologia/antropologia nie posiada dużego dorobku, który referowałby problematykę dehumanizacji śmierci w obrębie wielkich miast.
Dla potrzeb mojej pracy posłużę się więc badaniami A. Katany, która podjęła problematykę umierania i śmierci we współczesnej Łodzi.
Jak wynika z badań empirycznych A.Katany, czuwanie jest rzadkim zachowaniem, a to z tej racji, że umiera się w szpitalu. Jeżeli już ma miejsce natomiast, to nie przy umierającym, ale przy zmarłym i na krótko przed pogrzebem, w kaplicy zakładu pogrzebowego.
Zakład pogrzebowy zajmuje się przygotowaniem nieboszczyka do pogrzebu i samym pogrzebem. Przygotowania rozpoczynają się zaraz po przewiezieniu zmarłego z prosektorium szpitalnego do domu pogrzebowego, gdzie przechodzi on przez szereg pomieszczeń, w których poddawany jest różnym zabiegom (przypomina to taśmę montażową, która jest dla Ritzera jedną z przyczyn makdonaldyzacji społeczeństwa i jednocześnie charakteryzuje to zjawisko). W pierwszym z nich, tzn. chłodni, leżąc na szpitalnym katafalku, jest myty, a następnie umieszczany do czasu pochówku w „lodówce”. W dzień pogrzebu przenoszony jest do pomieszczenia, w którym zostaje ubrany – przez pracownika zakładu lub kogoś z rodziny – i na życzenie umalowany (standardowo pudruje się twarz). W dalszej kolejności ciało trafia do wspomnianej kaplicy, w której: „przekładane na katafalk, leży bez ozdób, bezpośrednio na kamieniu, z którego wykonany jest katafalk, pod głowę podłożoną ma cegłę (co zapobiega puchnięciu twarzy), ręce wyciągnięte wzdłuż ciała. Kaplica ma charakter świecki, elementy religijne np. krzyż wnoszone są, zależnie od wyznania zmarłego, w momencie wwożenia ciała do kaplicy. Podłoga jest drewniana, tzw. parkiet, ściany obite bordowym materiałem, co wg. dyrektora zakładu ma stwarzać wrażenie ciepła i przytulności. [...] Na ścianach nie ma obrazów, kwiaty doniczkowe, sztuczne, umieszczone są w nogach pomieszczenia. Oświetlenie zależy od potrzeb zamawiającego. Jeżeli ktoś z rodziny chce robić zdjęcia to zapala się jarzeniówki, ale większość woli dyskretne światło z małych, bocznych lamp lub elektrycznych świec. Małe światło preferowane jest ze względu na fakt, że ludzie nie chcą dokładnie widzieć zmarłego, półmrok jest przyjemniejszy.Tutaj przed włożeniem do trumny, ktoś z rodziny dokonuje ostatniej już identyfikacji zwłok, potem zmarłego wkłada się do trumny, zamyka się ją i na wózku przewozi do samochodu. Trumna pozostaje już zamknięta, zgodnie z przepisami SANEPID-u nie wolno jej otwierać w kaplicy cmentarnej ani przy grobie.”
Z zakładu pogrzebowego trumna z ciałem przewożona jest czarną limuzyną (Ford, Chrysler) do cmentarnej kaplicy.
Nim jednak rozpocznie się pogrzeb, jeszcze w okresie przebywania zmarłego w zakładzie pogrzebowym, rodzina wykonuje wiele spraw: wybiera trumnę, a ma z czego, bo oferuje się do kilkudziesięciu modeli; szykuje ubranie dla zmarłego – nie musi być czarne, ale za to mężczyznom przyporządkowany jest garnitur, a kobietom sukienka lub garsonka; decyduje o kwiatach na grób itp. Oprócz tego załatwia się oczywiście liczne formalności, np. akt zgonu. W prasie zamieszcza się nekrolog, w którym obok daty śmierci i pogrzebu, podaje się często informację: „Prosimy o nie składanie kondolencji”.
Po mszy pogrzebowej trumna z kaplicy wraca do samochodu, który jadąc przed konduktem, wiezie ją na cmentarz. Z samochodu rozbrzmiewa żałobna muzyka.
Na cmentarzu, po liturgii w kaplicy i po wygłoszeniu kilku słów przez księdza przy grobie, trumnę opuszcza się do grobu przy pomocy specjalnej windy, po czym na wierzch kładzie się czarną płytę z imieniem, nazwiskiem, datą urodzin i śmierci chowanego, na której układa się kwiaty. Potem wszyscy się rozchodzą, a grób jest zasypywany ziemią.
Stypa, często zwana konsolacją, urządzana jest w domu. Gromadzi się na niej najbliższa rodzina zmarłego i ci, którzy przyjechali z daleka. Trwa krótko, około 3-4 godzin. Przypomina zwykły obiad. Jej znaczenie i funkcja sprowadzają się do konsumpcji i rozmowy na codzienne tematy rzadko widujących się ze sobą osób. Jeżeli mówi się o zmarłym, to zgodnie z zasadą, to co dobre. Nie śpiewa się, nie włącza telewizora, ani radia.
Żałoba, wg. informatorów A.Katany, trwa przez roku – choć jest to uzależnione od tego kto zmarł. Zasadniczo streszcza się ona w noszeniu czarnych ubrań i odpowiednim zachowaniu, np. nie oglądaniu telewizji, nie chodzeniu na imprezy rozrywkowe itp. W rzeczywistości jednak okres ten trwa krócej, a czynności uważane za nieodpowiednie szybko przestają nimi być (np. czarna aksamitka zamiast ciemnego ubioru).

Śmierć została odarta z wielu istotnych, znaczących elementów. Niemożność jej pojęcia i generowany przez to strach przed nią, uczynił z niej „personę non grata”. Współczesne społeczeństwo zapadło na swego rodzaju „dobrowolną amnezję śmierci”. Czasami jednak zasłona niepamięci, za sprawą czasu, uchyla się i śmierć-banitka przypomina o sobie każdej jednostce. Dzieje się to, gdy umierają najbliżsi – matki, ojcowie, siostry, bracia, żony, dzieci, ... Ale jest jeszcze inny moment w życiu dzisiejszego społeczeństwa, kiedy musi ono przypomnieć sobie o śmierci. Wtedy też o dziwo współczesna śmierć – śmierć na opak – jakby cofa się w czasie i zaczyna przypominać swoją poprzedniczkę. A dzieje się tak wówczas, gdy umierają wielcy – osoby publiczne, mężowie stanu, artyści itp. Ludzie płaczą, lamentują, gromadzą się, modlą, składają hołd itd. Tak było w przypadku księżnej Diany, Kennedy’go juniora, papieża Jana Pawła II i wielu innych. Nie zmienia to jednak faktu, że śmierć jest nieakceptowana, a akt umierania przez to zdehumanizowany. 
Nieobecność śmierci paradoksalnie podkreśla ciągłe epatowanie nią. Media – prasa, radio,  telewizja – ukazują ze swego rodzaju namiętnością i natrętnością obrazy śmierci. Konflikty zbrojne, zamachy terrorystyczne, klęski żywiołowe itd. wydają się być ulubionymi, bo znowu paradoksalnie przyciągającymi największą publikę, tematami – spektaklami. Współczesne kino praktycznie nie istnieje bez śmierci. Umieranie jest niezbywalny, immanentnym elementem obrazu filmowego. Obrazy śmierci (ćwiartowania, zgniatania, wykrwawiania ...), choćby najmniejsze, wyzierają z prawie każdego obrazu filmowego. Trafnie scharakteryzował i wyjaśnił istotę tego ‘’zalewu’’ śmierci M. Vovelle. Odwołując się do amerykańskiej ikony śmierci, którą uznaje za najbardziej radykalną wersję współczesnego paradygmatu, stwierdza: „Szukając śladów otaczającego śmierć tabu, paradoksalnie odnajdujemy ją, wyolbrzymioną przez związane z nią inwestycje i przez ciężar obowiązkowego rytuału. Patrząc na listy mszy żałobnych, nekrologi, reklamy funeral homes i cmentarzy, oferty zakupu grobowców, ubezpieczeń na życie lub porad dotyczących sposobu redagowania testamentu, wcale nie odnosimy wrażenia, że śmierć jest przez współczesną amerykańską prasę ukrywana. Nie dajmy się jednak zwieść temu pozornemu paradoksowi, albowiem za obfitością i rozwlekłością systemu rytuałów dostrzec możemy wykluczenie śmierci: zabalsamowanej, zapakowanej, skierowanej na tamten świat ... Śmierć na sprzedaż w wersji amerykańskiej, to także jedno z obliczy ‘’tabu śmierci.’’.
Tabuizacja i usunięcie śmierci na kulturowy margines, nie wyeliminowało jej zupełnie. Była akcja, nastąpiła reakcja. W połowie lat 60-tych zachodnie społeczeństwa wkroczyły w stadium ponownego odkrycia śmierci. Proces asymilacji nowego tabu współczesności jeszcze się nie zakończył, a już zostało ono podważone, zanegowane. Stało się to w wyniku licznych publikacji naukowych i popularno-naukowych. Ponowne odkrycie śmierci nastąpiło za sprawą tak uznanych naukowców, jak chociażby właśnie P. Aries, Elizabeth Kubler-Ross (przeprowadziła pionierskie badania dotyczące śmierci szpitalnej i zanalizowała je w słynnej książce „Rozmowy o śmierci i umieraniu”) czy G. Gorer (interesowała go szczególnie kwestia negacji żałoby; pisał o tym w artykule „Pornografia śmierci” i książce „Śmierć, żal i żałoba”). To zainteresowanie śmiercią M. Vovelle opisywał i tłumaczył w następujący sposób: „Temat śmierci powraca, zostaje poddany badaniom, tak jak inne lejtmotywy, takie jak historia rodziny i seksualności.[...] Ponowne odkrycie śmierci jest nie tyle zwrotem w postawach, gestach i rytuałach [podkreślenie – Piotr Polewski], co pewnym żądaniem, nowym spojrzeniem., będącym w dużej mierze dziełem intelektualistów, krótko mówiąc: poszerzeniem świadomości.[...] Cóż, wydaje się, że za tym masowym odkrywaniem śmierci kryje się wiele różnorodnych koncepcji.[...] A jednak ze zdumieniem odkrywamy, że za tą różnorodnością, odzwierciedlającą różne uwarunkowania i konteksty – demograficzne, społeczno-gospodarcze czy kulturowe – rozprzestrzenia się, niczym echo ze świata do świata, jednolite żądanie, pewna kontestacja aktualnego podejścia do śmierci.[...] U źródeł tej postawy znajduje się głęboka potrzeba, aby przerwać milczenie, jakie zapanowało między żyjącymi i tym lub tą, która ma umrzeć. I nie chodzi tu tylko o problem prawdy i kłamstwa.[...] Chodzi raczej o wysłuchanie umierającego i zwrócenie mu tym samym tej najwyższej godności, albo zwykłego prawa do istnienia, którego pozbawiało go zwyczajowe ‘’don’t worry, it’s nothing’’.[...] Przerywając milczenie, wybawiamy umierającego z upokarzającej sytuacji, w której tkwił, i zgadzamy się, żeby był raczej nauczycielem i panem sytuacji niż jej niewolnikiem.[...] Choć nowości te zostały zaakceptowane i przyswojone przez środowiska szpitalne, uniwersyteckie, mówiąc szerzej: intelektualne, muszą jeszcze one stać się powszechne.[...] Jak się okazuje jest to możliwe, czego dowodzi znany po obu stronach Atlantyku przykład londyńskiej placówki San Christopher, gdzie umiera się spokojnie, bez cierpień, ale i bez zbytecznych farmaceutyków, w otoczeniu gości i dzieci.” Owa placówka to oczywiście hospicjum św. Krzysztofa.

Offline

 

#5 2008-06-12 09:38:52

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

OBRZĘDY PRZEJŚCIA
Obrzędy przejścia od dawna wypełniają etnologiczny krajobraz intelektualny. Ich definicją, funkcją, rodzajami, egzystencją i znaczeniem w dawnym i współczesnym świecie, zajmowało i zajmuje się wielu, nie tylko etnologów. Swój początek, jak wiadomo, teoria obrzędów przejścia zawdzięcza Arnoldowi van Gennep’owi, który opublikował ją w pracy „Les Rites de passage’’. Stwierdza w niej, iż egzystencja jednostki w jakimkolwiek społeczeństwie jest serią przejść z jednej grupy (wiekowej, zawodowej itd.) do następnej, a gdziekolwiek istniej różnica pomiędzy tymi grupami, owemu przejściu towarzyszą  specjalne działania. Tak więc każdemu przejściu towarzyszą odpowiednie obrzędy. Pomimo ich mnogości i zróżnicowania prezentują bardzo podobny scenariusz. Według autora obrzędy przejścia realizują się w trzech fazach. Są nimi kolejno: 
1. przynależność do stanu (statusu) pierwotnego, z którego jednostka ma być wyłączona; wyłączenie z tego statusu (rites de separation),
2. faza marginalna, przynależność do stanu „anormalnego” (rites de marge),
3. włączenie do nowego statusu; przynależność do stanu „normalnego” (rites de agregation).
Obrzędy przejścia, według van Gennep’a, oparte są więc o kategorie zmian: ról społecznych, statusów, tożsamości. Szczególną uwagę zwrócił na rozgraniczenie sfery sacrum i sfery profanum, charakterystyczne przede wszystkim dla kultur pierwotnych. Jak pisał: „U ludów niecywilizowanych akty te tworzą ceremoniały, ponieważ u nich żaden akt obrzędowy nie jest zupełnie wolny od elementów sacrum. Wszystkim zmianom w życiu jednostki towarzyszą akcje i reakcje pomiędzy sferą sacrum i profanum, akcje, nad którymi trzeba czuwać i którymi trzeba kierować, by nie spowodować strat i szkód. Przy każdym etapie zmiany, gdzie koniec jednego etapu a początek drugiego są ściśle określone, towarzyszą mu ceremonie, których przedmiot jest identyczny: spowodowanie przejścia jednostki z jednej określonej sytuacji do drugiej.” A więc zgodnie z powyższym życie ludzkie jest ciągłym przekraczaniem granicy między sacrum i profanum, świętym i zwykłym. Przy czym owo przekraczanie odwzorowuje zmiany kosmiczne, bowiem to właśnie one stanowią fundament (wzór) wszelkich metamorfoz.
W trakcie rozpoczynającego obrzęd przejścia rytu separacji jednostka podlega izolacji społecznej (symbolicznej lub dosłownej), a więc jest wyłączona z grupy w której przyszło jej funkcjonować. Trwając w stanie rytualnego zawieszenia, poza czasem i przestrzenią, plasuje się również poza kulturą. Znajduje się w sytuacji liminalnej. Celem separacji jest zerwanie z dotychczasowym stanem, zerwanie z profanum. Znajdując się w świecie granicznym jednostka wkracza bowiem w obszar sacrum. Z racji nieczystości sacrum (dualizm) niesie ze sobą zaś liczne niebezpieczeństwa. Jest więc nietykalna i podlega tabu. Obłożona jest różnymi sankcjami – nakazami i zakazami.
Rytuały wykonywane podczas fazy agregacji są negatywem gestów separacyjnych, a ich celem jest przywrócenie jednostki społeczności, tyle że w nowej postaci. Jednostka otrzymuje więc nowy status i to wszystko co się z nim wiąże, a więc np. imię, prawa: obowiązki i przywileje itp. Zanim to jednak w pełni nastąpi jest poddawana rytualnemu oczyszczeniu, usuwającemu zmazę sacrum. Po ponownym zaanektowaniu nowy członek obdarzony jest już wiedzą o sacrum.
Jak już wspomniałem, do van Gennep’owskiej teorii ustosunkowywało się wielu humanistów. Jedni ją podziwiali, drudzy krytykowali. Chwalono ją za obszerność opisu obrzędów przejścia, głównie zaś za położenie nacisku na sferę sacrum w nich egzystującą. Karcono za zbyt duże uogólnienia w zastosowaniu modelu obrzędów przejścia i niedociągnięcia metodologiczne. Część z nich dokładała własną cegiełkę do tego dzieła. Podlegało ono więc modyfikacjom. 
Jedną z takich osób był Edmund Leach, który rozwinął teorię obrzędów przejścia. Leach dokonał analizy symbolicznego uporządkowania granic czasu i przestrzeni ludzkiego świata. Ukazał, iż w podziale homogenicznego obszaru na kategorie najistotniejsze są granice, te bowiem naznaczone są sacrum i tym samym tabu. Jak pisał: „Kiedykolwiek dzielimy jednolity obszar, tak przestrzenny jak i czasowy, na poszczególne kategorie, to najistotniejsze są w tym granice; skupiamy naszą uwagę na różnicach, a nie podobieństwach i to wywołuje w nas uczucie, że wyznaczniki granic mają specjalną wartość, są ‘’święte, ‘’tabu’’.”   
W życiu społecznym i jednostkowym mamy więc do czynienia z podziałem czasu i przestrzeni. W przypadku opisu tego drugiego Leach wychodzi od kosmogonii, której podstawą jest podział na Ten Świat i Tamten Świat (co jest wynikiem świadomości śmiertelności gatunku ludzkiego). Pojęcie Tamtego Świata, jak mówi, konstruowane jest przez odwrócenie doświadczania zwykłego świata (Ten Świat). „Na jego temat powiedzieć można jedynie, że nie ma go tu i teraz.[...] Znajdować się może w niebie, pod morzem, w górach, w lesie, za zatoką, za pustynią.” I dodaje w kontekście granic: „Ten Świat i Tamten Świat wyobraża się jako oddzielne przestrzenie topograficzne oddzielone strefą graniczną, podzielającą jakość obydwu stref. To właśnie strefa graniczna okazuje się centrum działalności obrzędowej.” Tak więc obrzędy przejścia zaznaczają przekroczenie granic między dwoma kategoriami społecznymi. Informują więc o społecznej zmianie i jednocześnie ją generują. „Obrzędy te mają podwójną funkcję: oznajmiania zmiany oraz magicznego ich powodowania.”   
Swój pierwszy model obrzędów przejścia Leach obrazuje za pomocą diagramu Eulera: dwóch różnych zazębiających się zbiorów. Oddaje on, w miejscu nachodzenia na siebie zbiorów, przekraczanie granic między dwoma kategoriami społecznymi.
Wychodząc od kwestii podziału przez człowieka czasu na części, Leach stwierdził, iż czas jednostkowej i społecznej egzystencji dzieli się na świecki czas profaniczny i święty czas sakralny, który jest w istocie brakiem czasu. Ową aczasowość wyjaśnia poprzez porównanie: „Każdy tydzień pracy, który przebiega w normalny sposób od poniedziałku do soboty, jest oddzielony od następnego przez niedzielę, pewien nienadzwyczajny dzień świąteczny (dzień święty), którego podstawową cechą jest to, że nic się nie dzieje.” Normalny czas jest zatem rozdzielony okresem, którego upływu nie odnotowujemy. Obrzęd przejścia należy do tego, jak sam to określa, przedziału społecznej bezczasowości: „obrzęd zaznaczający przejście[...] jest przedziałem społecznej bezczasowości.   
W drugim modelu to właśnie na czas Leach kładzie nacisk. Obrzęd przejścia stanowi dla niego dwukierunkowe ‘’przemieszczanie’’ czasowe. „Czas społeczny tworzy się dla ujawnienia nieciągłości poprzez wprowadzenie interwałów granicznego, sakralnego bez-czasu, do ciągłego upływy normalnego czasu świeckiego.[...] celem działalności obrzędowej jest spowodowanie przejścia z czasu normalnego do czasu nienormalnego na początku ceremonii i następnie przejścia z czasu nienormalnego do normalnego na jej końcu.”
Struktura tego modelu prezentuje się następująco: jednostka posiada status A (początkowe ‘’normalne’’ warunki) – ryt separacji (wyłączenie) – stan graniczny (nienormalne warunki, brak statusu, poza społeczeństwem, poza czasem) – ryt agregacji (włączanie) – jednostka posiada status B (końcowe ‘’normalne’’ warunki).
To właśnie w kontekście czasu Leach do van gennep’owskiego modelu obrzędów przejścia dodał istotny element – element obejmujący moment przejścia od separacji do marginesu, uznając to za sekwencje procesów.
Zgodnie z założeniami obydwa modele mają się uzupełniać. Można je stosować naprzemiennie lub razem. Wówczas to możliwe będzie poznanie celu badanych obrzędów i ich struktury.
Opisując leach’owskie schematy obrzędów przejścia, J. Burszta odwołując się do czasu sakralnego, a dokładniej świątecznego, konkluduje: „Podczas święta zaczynają się i kończą okresy życia świeckiego, a czas daje się uporządkować w cztery etapy:
fazę A – rytuały odłączenia,
fazę B – rytuały marginalizowania = sacrum
fazę C – rytuały włączania
fazę D – profanum

Offline

 

#6 2008-06-12 09:40:02

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

Owe cztery fazy (w porównaniu z van Gennep’em dochodzi jeszcze jako odrębna faza życia świeckiego) można połączyć w dwie pary opozycji binarnych: faza A przeciwstawna jest C, a B jest odwrotnością D.”   
Problematykę obrzędów przejścia, z pozycji strukturalizmu, podejmował również Ludwik Stomma. Przy czym robił to z perspektywy zainteresowania polską kulturą typu ludowego. Podkreślał on ścisłe związki obrzędu z sacrum. Przede wszystkim zwrócił uwagę na towarzyszącą obrzędom magię, a dokładniej rytualne gesty wyrażające się w symbolicznym ‘’zamykaniu’’ i ‘’otwieraniu’’. Jego teoria magii Alkmeny „obejmuje[...] zachowania, które mają utrudnić[...] bądź ułatwić[...] przekroczenie granicy (np. między światem śmiertelników a krainą śmierci) czy też zmianę statusu (np. w obrzędach weselnych, kiedy niezbędnym etapem jest przejście rytualnej śmierci).”. Stomma nawiązując do trójfazowej teorii A. van Gennep’a zauważa: „By zmienić stan, trzeba zostać najpierw wypuszczonym ze stanu poprzedzającego, co umożliwione zostaje magicznie właśnie poprzez rozwiązywanie, otwieranie, itp.; przejść następnie przez mediacyjną fazę marginesu i ostatecznie zostać przyjętym do nowego stanu, a więc magicznie w tym stanie związanym, zamkniętym.”. W kulturze ludowej, w której ludzka egzystencja jest postrzegana jako szereg jakościowo odmiennych odcinków czasoprzestrzennych, pomiędzy którymi nie ma ciągłości, by pokonać drogę od jednego punktu do drugiego, konieczny jest obrzęd przejścia i zawarta w nim procedura magiczna wyrażająca się właśnie w rytualnym ‘’otwieraniu’’ i ‘’zamykaniu’’.
Szczególną odmianą obrzędów przejścia, wyróżnianą przez etnologię, jest inicjacja. Właśnie jako jeden z rodzajów obrzędów przejścia inicjacja (wtajemniczenie) funkcjonowała w społecznościach plemiennych. Najczęściej związana była z przyjęciem młodej osoby do grona dorosłych – inicjacja dojrzałościowa. Inną odmianą były inicjacje do tajemnego stowarzyszenia (męskiego lub żeńskiego). O tym pisał Mircea Eliade. Analizując obrzędy inicjacyjne licznych społeczności (głównie terenów Oceanii i Indii) wykazywał, że ich wspólną cechą jest trzyetapowy przebieg: wyłączenie ze starej grupy, izolowanie, w końcu włączenie do nowej grupy. Podkreślał, iż wiążą się one z uciążliwymi wymaganiami, długim odosobnieniem, a także cierpieniami zadawanymi inicjowanemu. Wszystko to obrazowało symboliczną śmierć i duchowe odrodzenie na wyższym poziomie ontologicznym.
M. Eliade przyznawał ogromną rolę sakralnemu aspektowi inicjacji oraz kosmogonii w kształtowaniu wewnętrznego świata jednostki. Zwracał więc również uwagę na indywidualny aspekt inicjacji. Znaczeniem obrzędu inicjacyjnego była dla niego zmiana statusu ontologicznego neofity.
M. Eliade wyraźnie podkreślał ścisłe związki inicjacji z mitem. Obrzęd inicjacyjny, według niego, odtwarza rzeczywistość rytuału zawartego w micie, a ustanowionego przez boskie istoty w czasie początków. Mamy więc do czynienia z powtarzaniem czasu początku. Inicjacja jest skuteczna bowiem obrazuje to co dokonało się w świętej przeszłości. Obrzęd inicjacyjny uobecnia więc mit. Wszystkie gesty wykonywane w trakcie jego trwania są powtórzeniem wzorcowych modeli – czynności dokonanych w czasach mitycznych. Są więc przez to święte, a ich cykliczne powtarzanie regeneruje całe życie religijne wspólnoty.
Eliade traktuje inicjację jako demistyfikację, pozwalającą jednostce przejść do wyższego poziomu rozumienia kosmosu i osiągnąć pełnię istnienia.
Pisał: „Cała ludzka egzystencja składa się z serii prób inicjacyjnych.”. To jedna z wielu sformułowanych przez niego tez – ciągła obecność różnych rytuałów inicjacyjnych w życiu człowieka. W innej powiada, że scenariusz inicjacji jest ten sam – symboliczna śmierć, a następnie odrodzenie. Po symbolicznej śmierci i odrodzeniu człowiek staje się nową jednostką. Dzięki temu objawia mu się istota sacrum oraz śmierci i seksualności. 
Ogromne znaczenie pojęcia śmierci w inicjacjach, Eliade ukazuje poprzez egzystującą w nich bogatą i specyficzną symbolikę. Symbolikę związaną właśnie ze śmiercią, przede wszystkim więc lunarną i telluryczną.
Konkludując: „Procesom inicjacyjnym – jak pisał Eliade – prawie zawsze towarzyszy symbolizm narodzin i śmierci. W tym kontekście śmierć oznacza przekroczenie świeckiego, nie uświęconego sposobu bycia.[...] Misterium inicjacji odkrywa neoficie prawdziwe wymiary istnienia; inicjacja wprowadza go w świętość,[...] zobowiązuje go, by wziął na siebie swą odpowiedzialność jako człowiek.”.
Autor niezliczonych pozycji książkowych, opisujących i interpretujących inicjacje, stwierdza wreszcie, że mają one swoje odwzorowanie w życiu i czynnościach współczesnego człowieka (np. w karierze zawodowej, życiu osobistym, życiu religijnym itd.). Eliade wierzył, że w zdesakralizowanym świecie sacrum jest niejako ukryte; człowiek chce żyć w świecie stałym i mocnym.
Z perspektywy jungowskiej psychoanalizy obrzędami przejścia zajmował się Joseph Campbell. Interesował go przede wszystkim okres marginesu, a podmiotem badania był bohater kulturowy, którego życie staje się metaforą poszukiwania swojego miejsca w świecie, analizuje właśnie poprzez procedury inicjacyjne.
Campbell opisuje wędrówkę bohatera. Ten albo świadomie podejmuje decyzję o wędrowaniu, albo zostaje w nią ‘’wrzucony’’. Zawsze jednak odbyta droga ma wartość inicjacyjną – bohater zdobywa wiedzę o świecie i sobie samym. Podczas wyprawy poddawany jest wielu próbom inicjacyjnym. W końcu zdobywa wiedzę i powraca do swej społeczności. Schemat wyprawy bohatera, według Campbella, wygląda następująco:
- odsunięcie się lub odejście (rytuały separacji)
- próby inicjacyjne – zdobycie wiedzy (okres marginesu)
- powrót (rytuały agregacji) 
Jak widać ów schemat jest odwzorowaniem klasycznego trójfazowego modelu obrzędu przejścia. Campbell zresztą ma tego świadomość. Jak przyznaje, wędrówka bohatera jest ‘’powiększeniem wzoru spotykanego w obrzędach przejścia: oddzielenie, inicjacja, powrót”.
„Rytm życia ludzkiego wyznaczają inicjacje.” – pisze Jerzy Wasilewski i współautorzy tekstu „Śmierć jako organizator kultury”. Czyniąc punktem wyjścia, panujący w tradycyjnym myśleniu mechanizm obrazowania świata, mający w podstawach dychotomiczny (binarny) charakter i tym samym ustanawiający rozdwojenie archaicznego uniwersum na Ten Świat i Tamten Świat, przeformułowują go (w planie dotyczącym ludzkiego życia) na parę pojęć Życie – Śmierć. Tej kategorii przyporządkowują dalsze, stanowiące jej symboliczne reprezentacje: przestrzeni, czasu, ruchu, informacji, materii i energii itp.
Wszystko po to, aby odpowiedzieć na tytułowe pytanie: czy pojęcie śmierci może być organizatorem kultury?. Odnosząc się do licznych działań rytualnych egzystujących w obrzędach cyklu życia udowadniają, że: „Mediacja w ramach opozycji życie – śmierć leży u podstaw wszelkiego rozwoju i zmiany. Zachodzi ona przy inicjacji nowonarodzonego dziecka, w ceremonii osiągania dojrzałości, przy inicjacji w małżeństwo, w śmierć, w podróż, przy wyłączeniach typu: pielgrzymka,[...] ascetyzm itd.”. Dodają, iż najdłuższym i najistotniejszym etapem inicjacji jest okres liminalny (van gennepowski margines). W nim pojawiają się rytuały będące metonimiami śmierci: nakaz milczenia, mieszanie języków, zakaz śmiechu itp. Z kolei w fazie powrotu (agregacji) zwracają uwagę na przewagę czynności o charakterze kreującym, a więc ‘’życiodajnym’’. Uszczegóławiają zatem, poprzez binarne kategorie, wyrażoną wcześniej przez E. Leacha następującą ideę:  „Ponieważ każda nieciągłość społecznego czasu jest końcem jednego okresu i początkiem następnego i ponieważ opozycja narodziny/śmierć jest narzucającą się naturalną reprezentacją początku/końca, przeto symbolika śmierci i odrodzenia daje się zastosować do wszystkich obrzędów przejścia i w wielu takich przypadkach jest oczywista.”

Wszystkie przedstawione rozważania na temat obrzędów przejścia przyczyniły się do współczesnego rozumienia obrzędów inicjacyjnych. Zgodnie z jedną z propozycji inicjacją jest : „tylko rytuał, w trakcie którego następuje zmiana statusu społecznego i któremu towarzyszą określone treści światopoglądowe sankcjonujące niezbędność obrzędu w dokonaniu pożądanej zmiany, jego performatywny charakter.”.

vv czyli vasza vik@

Offline

 

#7 2008-06-17 13:01:41

dorka

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2008-02-20
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

dzięki vikuś

Offline

 

#8 2008-07-14 13:21:40

Vika999

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2007-12-10
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

Ryzykując kompromitację ale nie mam siły ani chęci poprawiać tego szitu mogę wysłać chętnym moje notatki z antropologii na maile. Komu do tej pory nie wysłałam niech wpisze maila swojego...
Nie ma tam wszystkiego ale jak się okazuje całkiem konkretnie jest to, co jest.
Pełna współczucia vika

Offline

 

#9 2008-07-21 23:22:58

dorka

UÂżytkownik

Zarejestrowany: 2008-02-20
Punktów :   

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

zobaczysz posypią sie prośby w okolicy września nie wyrzucaj tych notatek...

Offline

 

#10 2008-09-06 20:05:53

pan_tic_tac

Nowy uÂżytkownik

4609892
Skąd: Górowo Ił./Olsztyn/Poznań
Zarejestrowany: 2008-07-09
Punktów :   
WWW

Re: Antropologia kultury z całuskami od Polewskiego ;D

Hej, hej...

Vika Jeśli nadal masz jakies fajne notatkunie, ktore pomoglyby mi w zaliczeniu tego paskudnego przedmiotu to bylbym szczerze zobowiązany, cokolwiek w zasadzie mnie ratuje bo nawet nie wiem z czego trzeba poczytać:)

Oczywiscie moja drastyczna prosba o pomoc jest kierowana do wszystkich, ktorzy moga udostepnic swoje materiały

ew. moj e-mail: majcin@o2.pl

z gory dziekuje,
Marcin:)

Offline

 

Stopka forum

RSS
Powered by PunBB
© Copyright 2002–2008 PunBB
Polityka cookies - Wersja Lo-Fi


Darmowe Forum | Ciekawe Fora | Darmowe Fora
Apply for a Foreigner Loan in Singapore jump start